rtado dedicado a la figura de Neoptólemo. En ella no aportaremos nada de nuestra cosecha. Sólo traeremos a colación reflexiones de otros autores, dos filósofos, a propósito de la obra sofoclea y el personaje de Neoptólemo.Primero, un fragmento de una entrevista realizada a Robert Spaemann en una visita a España.
Robert Spaemann (Berlín, 1927) es uno de los más destacados filósofos alemanes de las últimas décadas. Estudió filosofía, teología y romanística en las universidades de Münster, München, Fribourg y París, siendo luego profesor en Stuttgart, Heidelberg y München. Algunas de sus obras han sido traducidas a nuestra lengua, entre las que podemos nombrar «Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar», «Felicidad y Benevolencia», «Personas: Acerca de la distinción entre algo y alguien» y «Ensayos Filosóficos». Doctor honoris causa por varias universidades, ha recibido destacadas condecoraciones como el premio Karl Jaspers, y recientemente ha pasado a integrar la Academia China de las Ciencias.
Biografía más completa, aquí, aunque en alemán.
De aquella entrevista ofrecemos dos preguntas y dos respuestas.
Profesor Spaemann, usted ha publicado numerosos trabajos sobre ética y ahora ha vuelto a las aulas con lecciones sobre estética. ¿Cuál es el vínculo entre ambos temas? ¿Considera que puede tener actualidad la idea de «acciones bellas»?
Sí, creo que hemos perdido mucho por la separación entre ética y estética. Ante todo mediante el utilitarismo, que entiende la ética sólo como una estrategia para optimización del mundo como un todo. Pero también el formalismo kantiano tiene un concepto muy abstracto de lo que es bueno: bueno es lo que se conforma a un principio ético determinado. Pero que existen ciertas formas de actuar que son «bellas» es algo que parece estar olvidado. Alguien podría preguntarse qué queremos decir aquí con «bello», en lugar de decir simplemente «bueno». Pero me parece que tiene mucho sentido que los griegos hayan llamado bello a lo que nosotros llamamos moralmente bueno. Lo que ellos llamaban bueno nosotros lo llamamos conveniente, útil, bueno para mí. La tesis de Platón era que lo bello es también bueno para mí, y creo que hay buenos motivos para renovar esa idea.
¿Cuáles serían esos motivos?
Me parece que cuando sólo se define el bien a partir de la finalidad última a la que tienden las acciones, el hombre se vuelve dependiente de futuristas e ideólogos. Se fija un fin bueno y en nombre de él se permite todo. Lenin afirmaba: a nosotros todo nos está permitido, porque tenemos un programa para optimizar el mundo, y todo lo que sirve a ese programa puede ser considerado bueno. Si uno entra en ese modo de pensar, lo cual por lo demás también hace el utilitarismo, entonces aquellos que conocen el programa, aquellos que saben cómo se construye dicho buen futuro, se convierten en los únicos competentes para juzgar lo que un hombre puede o no puede hacer. Pero me parece que la libertad y dignidad del hombre depende de que pueda decir que hay ciertas cosas que no está dispuesto a hacer.
Hay una hermosa obra de Sófocles, Filoctetes. Filoctetes tiene una enfermedad que es desagradable para sus camaradas, por lo cual en el camino a Troya lo abandonan en una isla. Para defenderse y poder cazar recibe un arco, el arco de Heracles. Pero los griegos no pueden ganar la guerra sin este arco. Entonces viene Ulises y con ayuda de otro joven busca engañar a Filoctetes para recuperar el arco. Pero este joven que lo va a ayudar, Neoptólemo, pregunta qué cara hay que poner cuando se va a decir una mentira tan mala. Y eso me parece una pregunta muy bella: qué cara hay que poner. Ulises, desde luego, le responde que simplemente lo tiene que hacer. Tiene que perder la vergüenza: se trata sólo de un cuarto de hora, luego volverá a ser un hombre decente, temeroso de Dios, el más piadoso de todos; pero ahora está la victoria en juego. El joven responde que es malo actuar contra la propia physis, contra la propia naturaleza. Aquí me parece estar el concepto de belleza: es bello lo que está en armonía con la propia naturaleza.
En otro artículo de este autor hay una nueva alusión a la tragedia.
“Kant propone considerar las acciones desde el punto de vista de si pueden ser representadas como parte de un orden general de la vida digno del hombre. La nueva ética, en cambio, propone preguntarse si una acció
n es idónea para producir un cierto estado de cosas humanamente digno. A lo que nosotros hoy denominamos buenas acciones, los griegos las llamaban “bellas” acciones, es decir, aquellas que se conciben en sí mismas como justas y, por ello, como posibles partes de un orden de vida justo. La nueva ética, por el contrario, considera buena una acción si el conjunto de sus efectos resulta más deseable que el conjunto de resultados que se deriven de cualquier otra alternativa disponible.
La nueva ética juzga las acciones como parte de una estrategia. La acción moral va a ser entonces una acción estratégica. Esta forma de pensar, que en un principio se denominaba corrientemente “utilitarismo”, tiene su origen en el pensamiento político. Bentham, padre del utilitarismo, tenía ante los ojos la política social. Y aquí se encuentra el ámbito legítimo, origen de esa forma de pensamiento. La política es siempre utilitarista, y si existen límites al utilitarismo, entonces se trata de los límites que hay que poner a la política, de límites éticos. Bentham creía asimismo disponer de un claro concepto determinante de la utilidad, el placer, y a ser posible con la mayor cantidad posible de bienestar subjetivo.
Aristóteles ha introducido una distinción conceptual cuyo alcance no debe ser desestimado: la que se da entre “poíesis” y “praxis”, entre producir y actuar. El producir posee la medida de su rectitud en algo distinto del mismo producir, en un objeto producido o en una situación causada, mientras que la rectitud del actuar, por el contrario, radica en él mismo, en su adecuación a una situación, en su inserción dentro del plexo de las relaciones morales, en su “belleza”. La rectitud del producir viene juzgada por el “arte”, que los griegos denominan techné, mientras que la rectitud del obrar viene dada por la ética. Naturalmente, todo producir se halla inscrito por su parte en un contexto práctico, y por ello tampoco está exento de una evaluación moral.
¿Qué es lo que acontece, sin embargo, cuando la ética comienza a entenderse como técnica, como estrategia, como arte de la optimización? Lo que entonces ocurre es que se suprime la instancia que pone límites a la prosecución de nuestros objetivos. Se suprime lo que para los griegos representaban esos límites, el pudor –¿qué cara se pone cuando se dice algo así?, pregunta Neoptólemo a Odiseo cuando le propone acabar con el amigo Filoctetes mediante una mentira para salvar a los griegos de Troya–; sólo queda entonces un imperativo: perseguir los fines buenos oportunamente, p
or lo que, con todo ello, finalmente desaparecen las que Hegel llamaba “relaciones morales”. En efecto, entre el que da su palabra y el que la recibe se establece una relación de este tipo. La obligación de mantener un compromiso nace de la palabra dada, y se trata de un compromiso frente a aquel a quien se le hizo la promesa. Para los consecuencialistas sólo existen obligaciones respecto a personas individuales de un modo indirecto. El auténtico objeto de la moral sólo sería “lo mejor”, tomado genéricamente. La posibilidad de fiarse de un compromiso representa, no obstante, un elemento importante en la convivencia humana, y la perturbación de esa confianza perjudica ese elemento. El deber de mantener un compromiso se deriva, para los consecuencialistas, del deber de la optimización. Ésta constituye una responsabilidad para el mantenimiento de la importante institución del compromiso. Pero, por ejemplo, quien se compromete a solas ante la petición de un moribundo, puede prometer lo que quiera, dada la circunstancia de estar sin testigos, sin sentirse vinculado en todo caso por la muerte del interlocutor. Promesa y ruptura de ésta quedan, pues, sin consecuencias.”
Finalizamos el capítulo dedicado a Neoptólemo con un fragmento de un artículo de Fernando Savater, otro filósofo, titulado La obstinación de Neoptólemo. Espero que a Savater no le moleste aparecer en un mismo artículo al lado de Spaemann. En efecto, que citemos a Spaemann, o a Savater, no quiere decir que compartamos todo lo que dicen ambos pensadores . Pero lo que aparece en los artículos que reproducimos nos parece interesante, y además se refieren expresamente al personaje objeto de nuestra atención.
La oferta de Neoptólemo:
“Por la vía de prometerle su reintegración a la sociedad allá donde podrá de nuevo comer en compañía y beber ese vino debidamente escanciado que no ha probado desde hace diez años, Neoptólemo se gana la confianza de Filoctetes y recibe en custodia el anhelado arco. Filoctetes le bendice, ensalza la virtud de su nuevo amigo y trata de ocultarle los aspectos más repulsivos y molestos de su dolencia, para que no se desanime de su buen propósito de concederle pasaje de retomo en su barco. Ulises tenía razón, y las palabras seductoras han triunfado sin esfuerzo allí donde medios más violentos hubieran fracasado probablemente. Queda tan sólo el problema de embarcar a Filoctetes en compañía de su gran enemigo y llevarle a cumplir la misión que ha de reportar triunfo y gloria a quienes lo maltrataron. Neoptólemo vacila en proseguir con el enga
ño y el arquero interpreta esta renuencia como un volverse atrás por culpa de la abominación de su llaga. Pero no es esa repugnancia la que perturba el ánimo del joven hijo de Aquiles: «Todo produce repugnancia cuando uno abandona su propia naturaleza y hace lo que no es propio de él.» Al perder la naturaleza propia, al abandonar la humanitas y sus exigencias de juego limpio con el semejante, todo queda ya viciado por la náusea: lo mismo la miseria ajena que la salud y la victoria propias. Neoptólemo quiere el triunfo, desde luego, pero lo quiere para él, es decir: sin renunciar a su naturaleza. No quiere vencer contra sí mismo, a costa de perderse a sí mismo. Por otra parte, justicia y conveniencia le imponen la obediencia a sus gobernantes y tampoco puede renunciar a ella sin desnaturalizarse en cierto modo. Por ello intenta conciliar estas exigencias opuestas, hablando francamente con Filoctetes y haciéndole una propuesta razonable: le ofrece su curación y su reinstauración plena en la sociedad a cambio de su colaboración voluntaria en la batalla definitiva contra Troya”.
Con esta tercera parte dedicada a Neoptólemo finalizamos el estudio específico de este personaje en la tragedia. Somos conscientes de que se podría haber dicho mucho más, sobre todo en lo que respecta a la polémica entre naturaleza y educación, pero tampoco queremos ser demasiado exhaustivos.
De aquella entrevista ofrecemos dos preguntas y dos respuestas.
Profesor Spaemann, usted ha publicado numerosos trabajos sobre ética y ahora ha vuelto a las aulas con lecciones sobre estética. ¿Cuál es el vínculo entre ambos temas? ¿Considera que puede tener actualidad la idea de «acciones bellas»?
Sí, creo que hemos perdido mucho por la separación entre ética y estética. Ante todo mediante el utilitarismo, que entiende la ética sólo como una estrategia para optimización del mundo como un todo. Pero también el formalismo kantiano tiene un concepto muy abstracto de lo que es bueno: bueno es lo que se conforma a un principio ético determinado. Pero que existen ciertas formas de actuar que son «bellas» es algo que parece estar olvidado. Alguien podría preguntarse qué queremos decir aquí con «bello», en lugar de decir simplemente «bueno». Pero me parece que tiene mucho sentido que los griegos hayan llamado bello a lo que nosotros llamamos moralmente bueno. Lo que ellos llamaban bueno nosotros lo llamamos conveniente, útil, bueno para mí. La tesis de Platón era que lo bello es también bueno para mí, y creo que hay buenos motivos para renovar esa idea.
¿Cuáles serían esos motivos?
Me parece que cuando sólo se define el bien a partir de la finalidad última a la que tienden las acciones, el hombre se vuelve dependiente de futuristas e ideólogos. Se fija un fin bueno y en nombre de él se permite todo. Lenin afirmaba: a nosotros todo nos está permitido, porque tenemos un programa para optimizar el mundo, y todo lo que sirve a ese programa puede ser considerado bueno. Si uno entra en ese modo de pensar, lo cual por lo demás también hace el utilitarismo, entonces aquellos que conocen el programa, aquellos que saben cómo se construye dicho buen futuro, se convierten en los únicos competentes para juzgar lo que un hombre puede o no puede hacer. Pero me parece que la libertad y dignidad del hombre depende de que pueda decir que hay ciertas cosas que no está dispuesto a hacer.
Hay una hermosa obra de Sófocles, Filoctetes. Filoctetes tiene una enfermedad que es desagradable para sus camaradas, por lo cual en el camino a Troya lo abandonan en una isla. Para defenderse y poder cazar recibe un arco, el arco de Heracles. Pero los griegos no pueden ganar la guerra sin este arco. Entonces viene Ulises y con ayuda de otro joven busca engañar a Filoctetes para recuperar el arco. Pero este joven que lo va a ayudar, Neoptólemo, pregunta qué cara hay que poner cuando se va a decir una mentira tan mala. Y eso me parece una pregunta muy bella: qué cara hay que poner. Ulises, desde luego, le responde que simplemente lo tiene que hacer. Tiene que perder la vergüenza: se trata sólo de un cuarto de hora, luego volverá a ser un hombre decente, temeroso de Dios, el más piadoso de todos; pero ahora está la victoria en juego. El joven responde que es malo actuar contra la propia physis, contra la propia naturaleza. Aquí me parece estar el concepto de belleza: es bello lo que está en armonía con la propia naturaleza.
En otro artículo de este autor hay una nueva alusión a la tragedia.
“Kant propone considerar las acciones desde el punto de vista de si pueden ser representadas como parte de un orden general de la vida digno del hombre. La nueva ética, en cambio, propone preguntarse si una acció
n es idónea para producir un cierto estado de cosas humanamente digno. A lo que nosotros hoy denominamos buenas acciones, los griegos las llamaban “bellas” acciones, es decir, aquellas que se conciben en sí mismas como justas y, por ello, como posibles partes de un orden de vida justo. La nueva ética, por el contrario, considera buena una acción si el conjunto de sus efectos resulta más deseable que el conjunto de resultados que se deriven de cualquier otra alternativa disponible.La nueva ética juzga las acciones como parte de una estrategia. La acción moral va a ser entonces una acción estratégica. Esta forma de pensar, que en un principio se denominaba corrientemente “utilitarismo”, tiene su origen en el pensamiento político. Bentham, padre del utilitarismo, tenía ante los ojos la política social. Y aquí se encuentra el ámbito legítimo, origen de esa forma de pensamiento. La política es siempre utilitarista, y si existen límites al utilitarismo, entonces se trata de los límites que hay que poner a la política, de límites éticos. Bentham creía asimismo disponer de un claro concepto determinante de la utilidad, el placer, y a ser posible con la mayor cantidad posible de bienestar subjetivo.
Aristóteles ha introducido una distinción conceptual cuyo alcance no debe ser desestimado: la que se da entre “poíesis” y “praxis”, entre producir y actuar. El producir posee la medida de su rectitud en algo distinto del mismo producir, en un objeto producido o en una situación causada, mientras que la rectitud del actuar, por el contrario, radica en él mismo, en su adecuación a una situación, en su inserción dentro del plexo de las relaciones morales, en su “belleza”. La rectitud del producir viene juzgada por el “arte”, que los griegos denominan techné, mientras que la rectitud del obrar viene dada por la ética. Naturalmente, todo producir se halla inscrito por su parte en un contexto práctico, y por ello tampoco está exento de una evaluación moral.
¿Qué es lo que acontece, sin embargo, cuando la ética comienza a entenderse como técnica, como estrategia, como arte de la optimización? Lo que entonces ocurre es que se suprime la instancia que pone límites a la prosecución de nuestros objetivos. Se suprime lo que para los griegos representaban esos límites, el pudor –¿qué cara se pone cuando se dice algo así?, pregunta Neoptólemo a Odiseo cuando le propone acabar con el amigo Filoctetes mediante una mentira para salvar a los griegos de Troya–; sólo queda entonces un imperativo: perseguir los fines buenos oportunamente, p
or lo que, con todo ello, finalmente desaparecen las que Hegel llamaba “relaciones morales”. En efecto, entre el que da su palabra y el que la recibe se establece una relación de este tipo. La obligación de mantener un compromiso nace de la palabra dada, y se trata de un compromiso frente a aquel a quien se le hizo la promesa. Para los consecuencialistas sólo existen obligaciones respecto a personas individuales de un modo indirecto. El auténtico objeto de la moral sólo sería “lo mejor”, tomado genéricamente. La posibilidad de fiarse de un compromiso representa, no obstante, un elemento importante en la convivencia humana, y la perturbación de esa confianza perjudica ese elemento. El deber de mantener un compromiso se deriva, para los consecuencialistas, del deber de la optimización. Ésta constituye una responsabilidad para el mantenimiento de la importante institución del compromiso. Pero, por ejemplo, quien se compromete a solas ante la petición de un moribundo, puede prometer lo que quiera, dada la circunstancia de estar sin testigos, sin sentirse vinculado en todo caso por la muerte del interlocutor. Promesa y ruptura de ésta quedan, pues, sin consecuencias.”Finalizamos el capítulo dedicado a Neoptólemo con un fragmento de un artículo de Fernando Savater, otro filósofo, titulado La obstinación de Neoptólemo. Espero que a Savater no le moleste aparecer en un mismo artículo al lado de Spaemann. En efecto, que citemos a Spaemann, o a Savater, no quiere decir que compartamos todo lo que dicen ambos pensadores . Pero lo que aparece en los artículos que reproducimos nos parece interesante, y además se refieren expresamente al personaje objeto de nuestra atención.
La oferta de Neoptólemo:
“Por la vía de prometerle su reintegración a la sociedad allá donde podrá de nuevo comer en compañía y beber ese vino debidamente escanciado que no ha probado desde hace diez años, Neoptólemo se gana la confianza de Filoctetes y recibe en custodia el anhelado arco. Filoctetes le bendice, ensalza la virtud de su nuevo amigo y trata de ocultarle los aspectos más repulsivos y molestos de su dolencia, para que no se desanime de su buen propósito de concederle pasaje de retomo en su barco. Ulises tenía razón, y las palabras seductoras han triunfado sin esfuerzo allí donde medios más violentos hubieran fracasado probablemente. Queda tan sólo el problema de embarcar a Filoctetes en compañía de su gran enemigo y llevarle a cumplir la misión que ha de reportar triunfo y gloria a quienes lo maltrataron. Neoptólemo vacila en proseguir con el enga
ño y el arquero interpreta esta renuencia como un volverse atrás por culpa de la abominación de su llaga. Pero no es esa repugnancia la que perturba el ánimo del joven hijo de Aquiles: «Todo produce repugnancia cuando uno abandona su propia naturaleza y hace lo que no es propio de él.» Al perder la naturaleza propia, al abandonar la humanitas y sus exigencias de juego limpio con el semejante, todo queda ya viciado por la náusea: lo mismo la miseria ajena que la salud y la victoria propias. Neoptólemo quiere el triunfo, desde luego, pero lo quiere para él, es decir: sin renunciar a su naturaleza. No quiere vencer contra sí mismo, a costa de perderse a sí mismo. Por otra parte, justicia y conveniencia le imponen la obediencia a sus gobernantes y tampoco puede renunciar a ella sin desnaturalizarse en cierto modo. Por ello intenta conciliar estas exigencias opuestas, hablando francamente con Filoctetes y haciéndole una propuesta razonable: le ofrece su curación y su reinstauración plena en la sociedad a cambio de su colaboración voluntaria en la batalla definitiva contra Troya”.Con esta tercera parte dedicada a Neoptólemo finalizamos el estudio específico de este personaje en la tragedia. Somos conscientes de que se podría haber dicho mucho más, sobre todo en lo que respecta a la polémica entre naturaleza y educación, pero tampoco queremos ser demasiado exhaustivos.
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